Las migraciones internas en el Perú. Reflexión sobre el "Desborde Popular y la crisis del Estado".

 

Las fotografías del desborde

Sinesio López (sociólogo)

Las fotografías comunican, por lo general, más que muchas palabras. Ellas atrapan los momentos de una historia individual o colectiva y las congelan en imágenes expresivas. Cuentan una historia congelada en imágenes decidoras. Sospecho que esta idea es la que inspira la excelente exposición realizada por el Museo Metropolitano de Lima de las fotografías de lo que José Matos Mar ha llamado el desborde popular. En realidad, es la exposición de fotografías que José Matos ha ido acumulando para ilustrar sus estudios de las barriadas limeñas y del crecimiento de Lima gracias al protagonismo de los de debajo de la escala social.

 

Debajo de la historia congelada en fotografías hay una historia viva que Matos ha contado con claridad y pasión en sus libros, en particular en el Desborde Popular y la crisis del Estado. El libro rescata lo que Nathan Wachtell ha llamado la historia de los vencidos, la historia de los que nunca la tuvieron porque la que se ha impuesto es generalmente la historia de los vencedores. La lucha  por la historia es, en el fondo, la pugna por la memoria de los protagonistas que la construyen.  El libro fue y es un éxito de librería y forma parte de una galería de producciones intelectuales de la década del 80 que relataban historias parecidas: El otro Sendero de Hernando de Soto, Buscando un Inca de Alberto Flores Galindo, La otra modernidad de Carlos Franco, entre otros.

 

El protagonista del Desborde... es el migrante y su historia comienza en 1940. El censo de ese año revela que solo 7 de cada cien peruanos estaban fuera del lugar en donde habían nacido, algo parecido a lo que pasaba en Europa a mediados del siglo XVIII, en donde 5 de cada 100 europeos eran migrantes (Hobsbawm, 1962). El argumento del libro de Matos Mar es el siguiente: existe dos Perú que discurren paralelamente dándose de topetazos pero sin converger en un curso histórico común: el Perú oficial y el Perú marginado. El primero impone reglas de juego excluyentes para bloquear la incorporación de las clases populares a los diversos campos de la vida social oficial. El segundo pugna por incorporarse al mundo oficial cambiando las reglas de juego o ensanchándolas, objetivo que no consigue siempre. Cuando esto sucede y los movimientos populares son masivos, ellos desbordan a las instituciones oficiales y emerge la inestabilidad, la convulsión social o la anomia social.

 

En realidad, la historia del migrante, de las invasiones urbanas, de la consolidación del espacio ocupado y del reconocimiento de la propiedad es una parte del desborde popular. Hay otras historias de los de abajo que forman parte de ese desborde: el movimiento obrero, particularmente el clasismo de los 70, los masivos movimientos campesinos de los 50 y los 60 del siglo pasado, el boom educativo, etc. Expresan protagonismos sociales que han construido la historia del país desde los intereses y las aspiraciones de los de abajo en pugna con las historias que han sido impuestas desde arriba y desde afuera.

 

Es una historia inconclusa, abierta, que no encuentra el camino para construir su propia representación política y para culminar en la conquista del gobierno. Su comportamiento social puede ser heroico, pero su conducta política es sorprendentemente pragmática y abre las puertas, sin quererlo quizás y en todo caso sin poderlo evitar, a historias impostadas como la del neoliberalismo actual.

Fuente: Diario La República. 23 de enero del 2014.

Libro ¿Qué es Nación? Entrevista a Hugo Neira.

El Código Neira

Hugo Neira repasa la historia política contemporánea y presenta el segundo libro de su anunciada trilogía teórica.

Carlos Cabanillas

Desde su balcón, toda la sólida ciudad se desvanece en el aire. Más precisamente, en la neblina limeña. El silencio que habita en su torre de marfil lo ha ayudado a escribir decenas de libros y algunos clásicos. No le preocupa que algunos izquierdistas olviden citarlo. Ya lo citó Eric Hobsbawm, acaso el historiador marxista más importante del siglo XX. “Dejé un trabajo con él por venir a la Reforma Agraria”, recuerda entre risas. Con solo 77 años aún planea escribir un estudio sobre el populismo, un libro sobre el desencanto político en estos tiempos de relativa bonanza y, encima, una aproximación a Borges, a quien imita a la perfección, con párpado caído y todo. Antes promete terminar la anunciada trilogía que empezó con ¿Qué es República? (USMP, 2012) continúa ahora con ¿Qué es Nación? (USMP, 2013) y terminará con ¿Qué es Estado (y Sociedad)? “Solo después de ese tercer libro descenderé a lo particular, a ver qué pasó en el Perú”, cuenta desde su torre.

–Usted advierte que, por fin, “ha llegado la hora de la teoría”. 

–Las ciencias sociales no son ajenas a los cambios del mundo. Como el subtítulo de mi libroHacia la tercera mitad (SIDEA, 1996), estos también son “ensayos de relectura herética”.

–Una relectura interdisciplinaria, como ya es costumbre en usted. 

–Hay sociología, historia y ciencia política, que es la ciencia del conflicto. En eso Marx acertó, pero la lucha de clases no es la única lucha. ¿Lo que no hay? Un nuevo absoluto. Por eso el título es una pregunta.

–¿El hereje Neira sigue pensando que las ideologías son las “nuevas teologías”? 

–Como el filósofo alemán Eric Voegelin, creo que son die politischen religionen: religiones políticas. Tuve dos impactos históricos: mi compromiso con el velasquismo y la caída del Muro de Berlín. El velasquismo fue un Estado anticipado con reformas para una sociedad conservadora que se defendía con uñas y garras. No me arrepiento. Luego, viví la caída del Muro en la academia europea. Ahí se vino abajo el determinismo económico, salvo para algunos empresarios que hoy son los nuevos marxistas. Hubo que revisar los epistemes.

–En el fondo, la suya es una historia de las ideas. 

–Sí, porque la nación parte de la voluntad, sea de las élites o del pueblo. Renan dice que la nación es un plebiscito cotidiano. Votamos todos los días por ser parte de algo. Es la forma superior, luego de la familia y el clan. Pero el nombre llega después. Cuando apareció la burguesía le llamaban el ‘tercer estado’. La institutriz Flora Tristán se indignó al ver la miseria del ‘pauperismo’ y del ejército de putas en Londres. El proletario que trabaja para alimentar a la prole vino después. Así, los franceses ya eran franceses antes de la Revolución.

–¿Francia fue creación de sus élites? 

–Sí, fue una unidad impuesta desde arriba. La nación francesa se construyó bajo nueve siglos de monarquía del Ancien Régime. Caminos, impuestos, censos. Tocqueville lo dijo: en Francia ha habido dos revoluciones. La administrativa y la que vino después. Como liberal, reconoció la importancia de ambas, pese a que 17 familiares suyos subieron al cadalso. En Alemania fue al revés: de abajo hacia arriba.

–¿Cuál fue el rol del protestantismo en Alemania? 

–Para ser un buen alemán había que ser un buen protestante y para eso había que saber leer. No había protestantes iletrados. Mientras tanto, había muchos católicos analfabetos que solo escuchaban misa. ¿Qué unía a los sesenta estados unificados por Bismarck en 1871? Nada, salvo la lengua. La lengua nos habita, dicen los lingüistas. Nosotros no la hablamos: la lengua nos habla. Los poetas lo saben mejor que nadie. Por eso la Alemania cultural existió antes que la Alemania política. Allá la lengua es la cultura, y die kultur significa la civilización. Por eso la tierra de los filósofos entró rápidamente a la modernidad. Ahora Putin es Bismarck: quiere anexar Bielorrusia y Ucrania a través de la lengua.

–Dos formas de construir nación: desde la cultura y desde el aparato estatal. 

–La tercera es el Reino Unido. Una roca en medio del mar que construyó su experimento. ¿Cómo se construye lo atípico si no es en una isla? Siempre la utopía es en una isla. Allí está Cuba.

–El líder carismático juega un rol. El populista, el intelectual, el nacionalista. 

–Sin nacionalistas no hay nación. La modernización de Japón parte del emperador. En México hay una relectura de la revolución a través del PRI. Y el de Ghandi fue el mayor triunfo anticolonialista de la historia. Haya se impresionó mucho con él. Como dice Max Weber, cada nación es una singularidad, una innovación. En Europa, la modernidad secular crea la nación. En los otros países nace de la tradición y la religiosidad.

–Volvamos a la herejía. En 1972 usted dijo: “Desde Mariátegui en adelante lo que se ha hecho es religión: el último laico fue González Prada”. 

–El modelo tradicional del partido comunista fue la orden jesuita. Allí nace la idea del intelectual de acción, austero y disciplinado. No olvidemos que Ignacio de Loyola fue un militar. A mí el comunismo me dio rigor. Afortunadamente, me libré de sus dogmas. Fui lo suficientemente comunista como para renegar del comunismo. 

Raúl Porras Barrenechea le enseñó a fichar. “No es muy liberal ningunear la existencia del otro”, dice Neira. “La izquierda y la derecha se necesitan”.

Fuente: Revista Caretas n° 2312. 05 de diciembre del 2013. 

Richard Sennet. La relación entre lo material y lo social.

Richard Sennett: “Se desprecia la praxis”

Sociología. Richard Sennett dice en esta entrevista que la mano y la cabeza no Están separadas en el trabajo aunque la sociedad sólo valore a una de ellas.

Justo Barranco

El capitalismo financiero ha cambiado el mundo. Y no para mejor, opina el sociólogo Richard Sennett. La aversión al largo plazo de este capitalismo ha sido uno de los factores que han originado la crisis actual y que ha cambiado radicalmente nuestras vidas en las últimas décadas. En El artesano (Anagrama 2009) parte de una vieja conversación con su profesora Hannah Arendt, la autora de La condición humana , en la que ella separaba la producción física, en la que seríamos poco más que bestias de carga, de la creación mental. Para Arendt, la mente entra en funcionamiento una vez terminado el trabajo. Para Sennett, en el proceso de producción del artesano –todo aquel que desea realizar una tarea bien hecha, y que incluye no sólo la producción manual, sino también a programadores, médicos, artistas o padres– están integrados el pensar y el sentir. La mano y la cabeza no están separadas, aunque nuestra sociedad sólo valore una.

–¿Por qué la relación entre la mano y la cabeza es básica?

–Nuestra potencia mental se desarrolló a través de las manos, de la manipulación de cosas. Hoy pensamos en las actividades materiales como cosas estúpidas, percibimos nuestros cerebros como una maquinaria autosuficiente. Es erróneo. Hay un proceso abierto entre mejorar las capacidades físicas y el pensamiento, una relación estrecha entre la mano, la cabeza y el corazón. Pensamos un diseño y creemos que esa imagen mental puede proyectarse al mundo. Una política malísima: no aprendemos de la práctica.

–Parece aquella vieja división filosófica entre alma y cuerpo.

–No es la filosofía sólo, la política también. El capitalismo ha alentado esta división. En las últimas décadas los bancos han negociado con abstracciones, teorizan sobre los valores y pierden el contacto con lo que es una fábrica, una tienda. Muchos compran y venden empresas que no entienden. Ni lo necesitan, porque compran su valor monetizado. Y no hay posibilidad, artesanía, de hacer que la empresa sea buena o mala, no hay conocimiento. Compran una empresa de colchones y la venden a otra pero con más deuda, esta hace lo mismo. La empresa cada vez tiene menos capital y tiende a la quiebra. Le pregunté a uno de los compradores: ¿Has visto cómo se fabrica un colchón? Me dijo que para qué, si sólo iba a ser propietario tres meses. Así se desarrolla ahora la economía capitalista, se desprecia la praxis, las manos en la masa, no saben qué hacer porque de hecho nunca han gestionado nada.

–¿Es la explotación actual?

–Sí, la dominación de las finanzas sobre la economía real. Las finanzas son una operativa abstracta. Siempre pensamos que el capitalismo es hostil a la artesanía porque discapacita al artista, pero es más sofisticado: no está implicado en la práctica. Teoriza. Por ejemplo, con la deuda. Es una de las razones de la crisis actual.

–¿Y las otras?

–Otra es la forma del tiempo en el capitalismo hoy: todo es a corto plazo. La economía global se reorienta al comercio del precio de las acciones más que a sus beneficios finales. La noción de gestionar una empresa para tener beneficios a largo plazo ha desaparecido. Puedes ganar dinero con empresas que están perdiendo. De manera que cuando llegas a una economía como esta no tienes ningún interés en lograr que la economía real funcione.

–¿Qué piensa de los suicidios en Francia en Renault o France Télécom?

–Estamos estudiando el desempleo a largo plazo en Wall Street y encontrando cosas muy similares. Alcohólicos y suicidios no sólo entre los que pierden el trabajo sino entre los que se quedan, que están tan estresados porque para conservar el puesto de trabajo tienen que hacer cada vez más. El capitalismo en los últimos veinte años se ha hecho completamente hostil a la construcción de la vida. En el antiguo capitalismo corporativo de mediados del siglo XX podías sufrir injusticias pero construirte la vida. En los últimos 20 años se ha convertido en algo inhumano y la izquierda tan contenta de ser hombres prácticos que pueden hablar con los banqueros. De hecho, el primer movimiento en la crisis ha sido ayudar a los bancos. En Inglaterra se compraron cuatro y aun así se decidió no interferir en lo que hicieran.

–¿Cuál es su alternativa?

–No podemos volver al antiguo capitalismo. La izquierda debe reflexionar sobre cómo hacer crecer empresas que realmente permanezcan. Empresas de tamaño pequeño como las del norte de Italia y sur de Alemania, con trabajos muy especializados. No fabrican en masa y trabajan más a largo plazo, desde la formación de los trabajadores a sus relaciones de exportación. Un trabajo artesanal, que puede ser muy avanzado, como pantallas de enorme definición para operaciones quirúrgicas.

–“El artesano” es el inicio de una trilogía de despedida.

–Quería unir las preocupaciones básicas de mi obra, la relación entre lo material y lo social, lo concreto y lo abstracto. Luego me dedicaré al violoncelo, he recuperado la posibilidad de tocarlo, pero sólo me quedan diez años en la mano. Por cierto: todos los músicos son artesanos, saben que no existe una idea musical sin base física. Los otros libros están dedicados a la relación entre lo material y lo social: la confianza, el respeto, la cooperación, la autoridad, la artesanía de las relaciones sociales. Y a nuestra relación con el medio ambiente.

–Usted rechaza lo que implica la idea de sostenibilidad.

–Porque no somos propietarios de la naturaleza. Sostenibilidad significa mantener las cosas como están. Es una metáfora errónea. Podemos funcionar con mucho menos tráfico, menos carbono. Distintos edificios. Debemos cambiar la noción de la modernidad de que el ser humano siempre dominaría la naturaleza. Produce autodestrucción. Copenhague ha sido terrible, especialmente los chinos, que cinco días antes decían verde verde, y luego que no, que no quieren que nadie interfiera con ellos ni conozcan su tecnología. Aterrador. Y los europeos, fuera de juego.

© La Vanguardia

Fuente: Revista Ñ (Clarín). 29 de noviembre del 2013. 

Renato Ortiz, “Ciudades, cultura y futuro”.

El biógrafo de la ciudad “global”

De paso por Buenos Aires, Renato Ortiz, el reconocido pensador brasileño analiza las mutaciones por las que atraviesan las metrópolis contemporáneas.

"De la misma manera que hay que ser crítico con lo universal, también hay que ser crítico con la diversidad", dice Ortiz.

Marcelo Pisarro

El antropólogo y sociólogo brasileño Renato Ortiz estuvo en Buenos Aires. Dictó una conferencia en el seminario internacional “Ciudades, cultura y futuro” que se realizó en la Usina del Arte, en La Boca. El tema de la convocatoria y los intereses del orador dieron la excusa para repasar algunas de sus preocupaciones recurrentes.

–¿Qué es una ciudad?

–Es difícil definirla. Hoy las ciudades son básicamente configuraciones del espacio urbano. En el pasado las ciudades no eran necesariamente urbanas. Tenían otra naturaleza. La ciudad moderna es una aglomeración, en el interior de la cual están presentes el anonimato y la impersonalidad. De una manera metafórica, una ciudad es una sociedad que tiene nostalgia de una comunidad. Muchas personas quieren transformar ese espacio heterogéneo e impersonal en un lugar más habitable. Más comunal. Es un dilema que emerge con la revolución industrial y que todavía está presente.

–Durante el siglo XX se usaron diferentes metáforas para entender la ciudad: organismo biológico, máquina, texto. ¿Qué metáfora usaría hoy?

–La ciudad moderna se pensaba a partir de la idea de totalidad. En ese sentido los arquitectos hablan de reforma urbana: suponen la existencia de una totalidad urbana que se puede trabajar, planear, decidir qué hacer o no hacer. En la ciudad “posmoderna”, como se dice, esta totalidad se rompió. Las ciudades no son sólo una totalidad; las conglomeraciones incorporan zonas conurbanas, se hace difícil establecer las fronteras. Habría que buscar metáforas de agregación pero también de disfunción para referirse a las ciudades contemporáneas.

–¿Por qué entrecomilló la posmodernidad?

–Porque la posmodernidad ya no existe. El debate sobre la posmodernidad declinó al final de los 90. Ya no hay arquitectos posmodernos. Ni siquiera quedan filósofos posmodernos. En el siglo XXI aquello que se denominaba “posmodernidad” decayó en el debate en contraposición con la globalización. La discusión sobre la globalización tomó una dimensión mucho más importante de la que tenía en los 80 y 90. Eso no quiere decir que los puntos discutidos en el debate posmoderno no hayan sido importantes, por ejemplo, el tema de las diferencias, la crítica a los universales, al eurocentrismo.

–¿Los debates sobre la globalización no están empezando a caer también en desuso? Parecen haberse corrido del centro de la escena pública; la globalización ya no aparece como objeto principal de queja.

–Es bueno quejarse de la globalización. Al menos del tipo de globalización que tiene efectos negativos en la vida de las personas. Yo creo más bien que el debate sobre la globalización está cada vez más asimilado. Llegará un momento en el que ya no necesitaremos hablar sobre globalización. Los problemas estarán insertos en un contexto más amplio. Todavía no llegamos a ese punto, pero el camino es ése.

–Usted señaló que la mundialización, para tornarse cultura, debe materializarse como cotidianeidad.

–Sí. Cuando escribí Mundialización y cultura en 1994 la gran dificultad, lo urgente, era entender este fenómeno, que se tomaba como algo que venía de afuera. Como yo tenía una formación antropológica además de sociológica, al trabajar sobre cultura podía mirar cómo la globalización actuaba en los hechos cotidianos. Decía entonces, por ejemplo, que Madonna ya no es estadounidense, que está mundializada. El otro día bromeaba con que Pelé ya no es más brasileño, ya es un icono internacional; Maradona no, Maradona es argentino, no está trasnacionalizado; Messi, en cambio, nunca fue argentino. Es una provocación pero sirve para pensar cómo los signos –no las personas concretas–, las imágenes, son significadas y percibidas en ciertos contextos.

–En Taquigrafiando lo social escribió que “al instituirse como espacio autónomo de conocimiento, la sociología se separa del periodismo, de la filosofía, de la política, de otros textos y del sentido común, pero sin anularlos. Estos discursos permanecen intactos como formas de conocimiento, muchas veces, en oposición al razonamiento sociológico”. ¿Qué es, en cuanto al estudio de las ciudades, lo claramente distintivo del razonamiento sociológico?

–No hablaría sólo de las ciudades ni de la sociología. Las ciencias sociales establecen un espacio diferencial a partir del cual se establece un “mundo aparte”. Este “mundo aparte” no está del todo aparte, sino que dialoga, o más bien, está en fricción, que puede ser positiva o negativa, con el periodismo, la filosofía, la política. Las ciencias sociales no pueden coincidir ni con el periodismo ni con la política, pues no tendrían una especificidad; al mismo tiempo, no pueden prescindir del mundo contemporáneo, pues lo que hacen es una especie de taquigrafía de su época. La relación es de proximidad y distancia. El caso de la ciudad no se diferencia de los demás fenómenos que pueden ser estudiados por las ciencias sociales.

–Esta taquigrafía producida por las ciencias sociales, ¿es tomada en cuenta por las otras formas de conocimiento?

–Sí y no. Usan lo que les interesa. Debe ser así. Las ciencias sociales no tienen que rendir cuentas a los políticos, ni a los periodistas, de la misma manera en que los periodistas no tienen que rendir cuentas a las ciencias sociales, aunque busquen en ellas elementos, conceptos, diagnósticos.

–Todos estos conceptos, cuando refieren a la mundialización, ¿son más “aplicables” a las grandes ciudades que a los pueblos, pequeñas ciudades o zonas rurales?

–Las ciencias sociales no tienen que pensar conceptos “aplicables”; deben pensar de manera crítica diferentes niveles de la vida social. Lo que se llama “ciudad” tiene una connotación distinta en función de su tamaño, historia, contextos; en un pueblito, por ejemplo, la noción de anonimato no funciona. Depende de la perspectiva. Por supuesto que las ciudades globales predominan en estos pensamientos, en especial a partir de los trabajos de Saskia Sassen. Estas ciudades juegan un papel económico decisivo. Es importante, pero a mí me interesa el proceso de mundialización; este proceso involucra a ciudades grandes, chicas, pueblitos, zonas rurales. Lo importante es saber cómo se involucran en ese proceso. No existe, no puede existir, una gran teoría general de la globalización. Hay rasgos generales pero debe enfocarse dónde están inmersas las prácticas. Una gran metrópoli tiene espacios mundializados, historia local, etc.

–En Lo próximo y lo distante habló de “dislocarse en un continuum espacial diferenciado” para pensar Japón. ¿Este continuum resulta más apropiado que la imagen fracturada que prevalece acerca de las ciudades?

–Esta idea de fractura es complicada porque implica separación. En realidad son distinciones que deberían ser pensadas en cuanto tales. Hay que evitar esa idea de fractura esquizofrénica que aparecía mucho en la literatura posmoderna. Lo interesante es percibir las conexiones, las distinciones, el proceso de diversificación, que ya existía en la modernidad y que se amplía en la sociedad global.

–Hace dos décadas escribió que “la comprensión de un mundo desterritorializado requiere un punto de vista desterritorializado”. ¿Se llegó a este punto de vista desterritorializado?

–La pregunta en ese momento era si yo, como brasileño, podía pensar algo que no fuera Brasil. Y mi respuesta fue que sí, que no debía encadenarme sólo en la realidad nacional. La idea de desarraigo era importante para pensar cualquier cosa, pero sobre todo los procesos de globalización. Para pensarlos no a partir de Brasil, no a partir de América latina. Quería hacer un esfuerzo metodológico para desenraizarme y tener una mirada, no más neutra, sino más abarcadora. Y todavía vale la pena. Mucho de lo escrito sobre globalización está marcado por la perspectiva anglosajona y no hay ningún esmero para salir de esa perspectiva. Hay límites, pero es importante hacer un esfuerzo. En el estudio de las ciencias sociales, no importa el tema. Es posible salir del espacio y del tiempo. Sirven para eso algunas figuras: el extrañamiento, el flâneur y el viaje.

–De nuevo la idea de que el desarraigo es una condición de época, la expresión de otro territorio.

–Sí, podemos ver otros espacios por fuera del lugar donde el espacio se materializa, al que estamos obligados a llamar local, nacional, etc. La modernidad-mundo se materializa en la vida cotidiana. Por supuesto, no hay ningún “ciudadano global”; es sólo un esmero metodológico. Cuando empezamos las discusiones sobre globalización, en San Pablo, fundé un pequeño grupo para debatir el tema. Había un inconveniente: cada vez que queríamos hablar de todo esto, aparecían los problemas de Brasil, la pobreza, el subdesarrollo, el imperialismo norteamericano… Hasta que propuse cerrar la puerta e imaginar que no estábamos en Brasil, que podíamos pensar el mundo; pero que nadie se preocupara, después abríamos la puerta y todos hablábamos en portugués, nuestros sueldos estaban en ese momento en cruzeiros, gustábamos de los platos brasileños y mirábamos televisión brasileña. Hay que hacer el esfuerzo.

–En general el espacio se piensa en relación al medio físico, la sociedad se piensa en relación al espacio, la cultura se piensa en relación a la sociedad. ¿Por qué es tan difícil sacudirse esta idea?

–Creo que tiene que ver con la noción de sociedad nacional. La idea de que la nación es un territorio, una cultura. Por supuesto, los antropólogos estudiaron así las culturas que hoy llamamos indígenas y antes llamábamos primitivas; esas culturas tampoco podían ser pensadas de esta manera, y sin embargo los antropólogos lo hacían. La construcción de la identidad indígena no se limita a un territorio específico. Implica relaciones con el Estado nacional, con ONG y el Banco Mundial, relaciones que no pueden ser comprendidas sólo en el espacio territorial. La dificultad surge de la combinación entre nación y política. La política se hace predominantemente en la nación; es su lugar por excelencia, también en el mundo globalizado. El territorio nacional es la referencia política. Con la economía y la cultura no sucede así; los elementos de transnacionalización son otros, diferentes a los de la esfera política. Este malestar es contemporáneo. En los 30 o 40 no existía; estaban Brasil, Argentina, Francia, y no había problemas. Ahora esta imagen de los territorios nacionales ya no es la única; hay una asimetría entre el territorio y las imágenes culturales que tenemos de las naciones.

Fuente: Revista Ñ (Argentina). 15 de octubre del 2013.

Fernando Henrique Cardoso, el intelectual público más destacado de América Latina.

Fernando Henrique Cardoso

Sinesio López (Sociólogo)

Fernando Henrique Cardoso es el intelectual público más destacado de América Latina. Es también uno de los más preclaros representantes de la élite brasileña tanto en el campo intelectual como en el político. Ha sido Senador y Presidente de la República por dos periodos consecutivos, elegido con la más alta votación. La élite estatal brasileña es, a su vez, una de las mejores de América Latina que puede competir de igual a igual con la élite privada, pese a las limitaciones que, según Peter Evans, presenta el Estado desarrollista brasileño con respecto al Estado desarrollista arquetípico de los tigres asiáticos. Imposibilitados de transformar a la burocracia en su conjunto, los dirigentes brasileños se empeñaron en crear “reductos de eficiencia” dentro de la burocracia, modernizando gradualmente el aparato del Estado en lugar de someterlo a una transformación amplia.

Estudió en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de la Universidad de Sao Paulo (USP) en donde obtuvo la licencia en Ciencias Sociales. En 1961 obtuvo el doctorado en Ciencias Políticas con la tesis “Capitalismo y esclavitud en el Brasil Meridional” bajo la dirección del célebre sociólogo Florestán Fernández. En 1962 y 1963 cursó un postgrado en el laboratorio de Sociología Industrial de la Universidad de París bajo la dirección de Alan Touraine. Su experiencia académica es también vasta. Trabajó entre 1964 y 1967 en el Instituto Latinoamericano de Planificación Económica y Social (ILPES), en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Chile. En 1967 fue profesor de la Universidad de París-Nanterre y de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales también en París en donde fue un excepcional testigo de la protesta estudiantil y de la revolución de mayo de 1968.

Ese año volvió a Brasil y fue profesor de Ciencia Política en la USP y uno de los fundadores del Centro Brasileño de Análisis y Planificación (CEBRAP) en 1969. En los setenta fue profesor visitante de varias universidades prestigiosas de Europa y de Estados Unidos, entre ellas las universidades de Stanford, Princeton, Cambridge, Brown, Berkeley y en el Instituto de Estudios sobre Desarrollo Económico y Social (IEDES) de París. Sus numerosas investigaciones y publicaciones tocan diversos temas de las ciencias sociales: el desarrollo de AL, el Estado y la política, las dictaduras y la democratización, las transiciones democráticas. El libro más original y de mayor impacto en las ciencias sociales y en la política es Dependencia y desarrollo en América Latina, ensayo de interpretación sociológica (siglo XXI: 1970). En las mejores universidades y publicaciones de Europa y de Estados Unidos ese libro sigue siendo un referente importante para comprender AL. El libro es en verdad un clásico de la sociología política comparada de AL.

Cardoso ha participado también en interesantes debates intelectuales.  Los más importantes que han sido analizados en la academia y en la política de América Latina y del mundo son los que sostuvo con Gunder Frank y Ruy Mauro Marini sobre dependencia y desarrollo en AL; con José Nun, erudito sociólogo argentino, sobre la masa marginal y el ejército industrial de reserva en AL; con Nicos Poulantzas sobre estructuralismo y marxismo; con Guillermo O’ Donnell sobre el Estado Burocrático Autoritario en AL. Su contribución al desarrollo de las ciencias sociales es original y de gran impacto en el campo del desarrollo económico y de la política, razón por la cual la PUCP le otorgará el martes 22 el doctorado honoris causa.

Fuente: Diario La República (Perú). 17 de octubre del 2013.

Debate sobre la costumbre de comer gato en el sur del Perú.

Cabrito de Techo

Gregorio Martínez

Esta expresión eufemística, “cabrito de techo”, utilizada por los devotos de comer gato techero, es de origen criollo y urbano. Atribuírsela a los negros, especialmente en los tiempos de la esclavitud, denota ignorancia supina; pero sobre todo, constituye una burda muestra de prejuicio y racismo.

En el campo agrario, donde se concentraban los negros esclavos, no existían gatos techeros. Solo morrongos de fogón. El gato techero es un típico fenómeno urbano en el Perú; mientras en otras ciudades, en París, en Roma o en Nueva York, por ejemplo, el techo es el predio expropiado por las palomas que migraron del monte.

Además, en el campo, donde las viviendas están aisladas, todo cabrito es techero. Durante años se murmuraba que en la casa de mi hermano Onésimo, en Coyungo, asustaban. Muchos que se habían alojado en su casa atestiguaban que, a medianoche, un rostro de ojos enormes asomaba por el tragaluz del techo. Intrigado, mi hermano que era muy incrédulo y curado de susto, un día decidió mantenerse alerta. Finalmente descubrió que se trataba de un cabrito que trepaba al techo por el horno y curioso asomaba por el tragaluz.

Valga aquí una atingencia, como decía el bardo Manuel Acosta Ojeda. Aunque el minino se muestre muy querendón y casero, arrimado al fogón, el caso científico es que el gato jamás entró a la domesticación. No hay felino doméstico. Situación que sí buscaron el perro y el caballo. Ellos la buscaron, no fue algo premeditado por el homo sapiens como soberbiamente lo cree la humanidad.

Igual que la paloma o la rata, el gato solo empezó a merodear el ámbito donde se estableció el homo sapiens al salir de la caverna. Sagazmente en espera de que los ratones se acercaran en busca de sobras de comida.

Fue en la urbe donde los criollos jaraneros afinaron la afición de comer gato. Para dorar la píldora establecieron como un ritual solo para los elegidos. Pero al principio el gato techero había sido un recurso ante la carencia de pollo o gallina que, antes que prosperara la avicultura, costaban un ojo de la cara.

En el caso del supuesto amor gastronómico de los negros por el gato techero, resultan ostensibles el prejuicio y el racismo concatenados. Entonces, el ideario doloso aflora cuando se sostiene que un potaje de gato es “manjar de esclavos”. Sentencia que establece, por lo tanto, que hay un “manjar de reyes” y es el único deseable. 

Fuente: Revista Caretas n° 2305. 17 de octubre del 2013.

Recomendado:   Artículo de Rodolfo Hinostroza en Caretas.

Origen de la costumbre sureña de comer gato.

Los Gatos son Manjar de Esclavos

Rodolfo Hinostroza

Cuando yo tenía la página gastronómica de un diario local, uno de mis colegas, el fotógrafo Carlos “Chino” Dominguez, me invitó a comer cabrito de techo, que es el gracioso y repulsivo nombre que los criollos viejos le dan al gato doméstico. “Tú que eres gastrónomo” me dijo “seguro que te va a gustar”. Lo que no sabía el Chino es que yo me había criado entre gatos, por así decirlo, y desde muy niño había aprendido a quererlos y a admirarlos tal como otras personas aman a los perros, o a los caballos. Me podía quedar durante horas admirando sus gráciles movimientos, sus saltos elegantes, sus divertidos juegos. Cuando yo vivía en París me afilié a la única institución que pertenecí en mi vida, la “Sociedad de Defensa de los Gatos Libres”, cuyos miembros nos comprometíamos bajo palabra de honor a proteger a los gatos callejeros que encontráramos por ahí, y darles comida y techo. Y justamente enfrente de mi casa había un terreno baldío donde paraba un gatito atigrado que aparecía y desaparecía, pero solía dormir acurrucado en un viejo portal, de modo que me dediqué a protegerlo: le construí una casita con una caja de cartón forrada con trapos viejos, para el frío, y le dejaba latitas de comida para gatos que él se despachaba en un par de días, feliz de la vida. Unos años más tarde llegué a tener 17 gatos, que fue mi récord absoluto en cuestión felinos, muy lejos desde luego que mis amigos mexicanos Carlos Monsivais, que confesaba un centenar de gatos, y la viuda de Octavio Paz, Marie-Jo, que ya va por los 120…

“Y con qué cara voy a mirar a mi gato cuando regrese a casa? “ le repuse al Chino, quien, felizmente, nunca más me volvió a invitar a semejante atrocidad. Después me enteré de que fueron los esclavos negros los que introdujeron esa abominable costumbre en el Perú, y no porque en el África se comiese gato, sino porque los esclavos no tenían acceso a ningún otro tipo de carne. Según las leyes coloniales, los españoles y sus descendientes se alimentaban solo de la carnecita de bueyes, cerdos y corderos, y dejaban las vísceras para el pueblo: esclavos negros, blancos pobres y toda suerte de mestizos. Es por eso que los negros se volvieron virtuosos en la preparación de mondongos y menudencias: anticuchos, choncholí, pancita, cau-cau, y la morena anticuchera se convirtió en una institución que hasta ahora reina en las esquinas de algunos barrios. Y para salir de la monotonía de tal dieta, cazaban gatos techeros y se los comían en ocasiones especiales, y debemos creer que lo encontraban delicioso.

Es un caso parecido –salvando las distancias– a las vicisitudes de las guerras, en que los hambrientos combatientes se alimentan de ratas y de todo tipo de alimañas, y las encuentran igualmente deliciosas… Pero una cosa es la guerra y otra la paz, una cosa es la esclavitud y otra la libertad. Y en períodos de paz nadie sueña con comerse una gorda rata repugnante, aunque sea sazonada con las más ricas salsas, y su sola mención provoca el asco. Pero lamentablemente la costumbre de comer gato perduró, especialmente en el Sur Chico, donde históricamente se concentraron los esclavos negros, bajo pretexto de celebrar a Santa Efigenia, la única santa negra del panteón cristiano, y una vez que don Ramón Castilla decretó su libertad, los afroperuanos lo celebraron con banquetes de carne de gato, hasta el día de hoy. Horrible, ¿no?

¿Y por qué eso nos inspira tanta repugnancia? Pues simplemente porque el gato es un animal doméstico, un compañero que el hombre ha elegido desde hace muchos milenios, juntamente con el perro y el caballo, para que lo acompañe en la aventura humana y no para que le sirva de alimento. Es repugnantemente desleal que aquellos fieles camaradas de días felices y desgraciados, que esperan de nosotros la salud y la vida, sean sacrificados y devorados por sus propios amos. En el Egipto de los Faraones los gatos eran considerados animales sagrados, porque se creía que eran capaces de percibir y ver el alma de la gente, cosa que los humanos somos incapaces de hacer, y es por ello que solían acompañar a sus amos a la tumba, junto con sus servidores como se comprueba en las antiguas sepulturas. Y es más, el hecho de matar intencionalmente a un gato era castigado con ¡la pena de muerte! ¡Que tiemblen los cañetanos!

Y es paradójico que en plena Revolución Gastronómica Peruana, que ha llevado a nuestra cocina a los primeros rangos de la gastronomía mundial, justo después del festival “Mistura” del que nos enorgullecemos todos los peruanos, venga el abominable “Curruñao”, en el que se engorda durante meses a los gatitos hasta que adquieren volumen y peso, y entonces sus propios amos los sacrifican alevosamente, para comérselos como verdaderos salvajes. Guardando todas las distancias del caso, esto me hace recordar unas páginas del cronista Cieza de León, que cuenta cómo es que los caníbales americanos criaban y engordaban a los niños, fingiendo amarlos y protegerlos, hasta que una vez cumplidos los 12 años eran muertos, descuartizados y engullidos por aquellos antropófagos, provocando el asco y el horror de los conquistadores. Es el mismo asco y horror que nos provoca a los seres civilizados ese festival de la Quebrada San Luis de Cañete, en que esos preciosos animales domésticos son devorados por los desaprensivos pueblerinos, en homenaje a los esclavos negros que trajeron esa vergonzosa costumbre al Perú, provocando el repudio de la mayor parte de su población que se precia de su estupenda gastronomía.

¿Y dónde está la Sociedad Protectora de Animales

Fuente: Revista Caretas n° 2302. 26 de septiembre del 2013.